viernes, 22 de octubre de 2010

La selva de los simbolos

CAPÍTULO 3: LA CLASIFICACIÓN DE COLORES EN EL RITUAL NDEMBU: UN PROBLEMA DE CLASIFICACIÓN PRIMITIVA


Turner descubrió que entre los rituales ndembu no únicamente existe el simbolismo de los sexos (oposición entre los principios matrilineales y virilocales), sino también clasificaciones de carácter tripartito, que está relacionadas con los colores blanco, rojo y negro, los cuales, a su vez, están relacionados con los ritos de iniciación asociados con el Dios supremo. Los ndembu interpretan estos colores de la siguiente manera:

Blanco: bondad, fortaleza, salud, pureza, carecer de mala suerte, poder, jefatura o autoridad, estar sin muerte y lágrimas, vida, salud, engendrar o criar jóvenes, reír, comer, multiplicar, revelar, madurar, deshacerse de impurezas, lavarse, estar libre de ridículo, etc.

Rojo: sangre de animal (arte de la caza), sangre del parto, sangre menstrual, sangre de la muerte o asesinato (aquí también se incluye la sangre de la circuncisión y la ornamentación roja empleada en ritos de purificación de un homicidio o caza) y sangre de brujería. Así mismo las cosas rojas pueden ser buenas o malas; buenas porque la sangre es poder, y mala porque, por ejemplo, el semen rojo es impotente.

Negro: maldad, mala suerte, carecer de pureza, enfermedad, brujería o hechicería, muerte , deseo sexual, noche u obscuridad.

Se puede sintetizar estas cualidades diciendo que el blanco es lo positivo, lo rojo puede ser positivo o negativo y lo negro es negativo.

Las características del color blanco: representan buena relación con los vivos y los muertos, lo que tiene relación con estar sano y completo; estos atributos hacen a la persona lo suficientemente capacitada para ejercer autoridad. Este color también figura la generosidad entre la persona dominante y la sumisión y gratitud del subordinado. Este color no sólo representa cohesión social y continuidad, igualmente simboliza lo visible (lo no oculto), la luz, el conocimiento público. Además es la pureza y lo impoluto, los estadios de la vida son considerados como una escala ascendente hacia la pureza.

Las características del rojo: la dualidad, la ambivalencia, posesión simultánea de dos valores contrarios; este color actúa tanto para el bien como para el mal. La sangre menstrual y se asesinato son consideradas negativas, no obstante la sangre derramada por un cazador en ofrenda a tumbas y altares se considera que es sangre buena.

El blanco y el negro obviamente están en oposición, sin embargo ambos se asocian con la actividad y son considerados como dotados de poder. Sin embargo, también existe una diferencia entre el rojo y el blanco, ya que el primero representa el despojamiento de la vida y el segundo la continuidad de esta. Cuando surge una doble clasificación de las cosas blancas y rojas con lo negro (bien sea este ausente), el rojo adquiere lo negativo del negro; es decir que cuando la triple clasificación deja espacio a una doble clasificación, el rojo, por su ambivalencia, (en determinados contextos) resulta siendo la contradicción del blanco. Así mismo estos colores (blanco y rojo) pueden ser considerados complementarios, ya que juntos representan vida y están en oposición al negro.

El autor concluye “que la tríada del color blanco-rojo-negro para las sociedades simples […] se trata de condensaciones o abreviaturas de zonas enteras de la experiencia psicobiológica, que implica a la razón y al conjunto de los sentidos, y se halla afectada por los grupos de relación primarios.” (Turner, 1978: 101)

CAPÍTULO 4: ENTRE LO UNO Y LO OTRO: EL PERÍODO LIMINAR EN LOS <>
Los ritos de crisis vitales (rites de passages) se refieren a transiciones entre estados distintos, puede aplicarse a status legal, profesión, oficio, rango, situaciones físicas, mentales o emocionales en las que una persona o grupo se encuentran determinados en un momento concreto.

El autor cita a Van Gennep al presentar las tres fases de este paso: a) separación y agregación, supone la separación del individuo o grupo de su anterior ubicación en la estructura social; b) período liminar, en este el sujeto posee pocos o ningún atributo tanto del estado pasado como del futuro; c) transición es completada ya.

La persona liminar se encuentra en estado de invisibilidad, estructuralmente hablando, ya que no están clasificados (simbólicamente no están vivos ni muertos), no pertenecen a un grupo ni a otro, no está estructurado, no poseen ningún status, ni propiedad, ni vestimentas normales, ni situación de parentesco. Estos neófitos son considerados contaminantes para los demás que ya han sido iniciados, por tanto se les recluye, total o parcialmente, para que no se involucren con los status culturalmente definidos y ordenados.

Entre los bisoños y sus instructores, existe una relación que forma una estructura social, en donde los primeros (que entre sí mantienen una igualdad absoluta, no importando edad, parentesco, rango e incluso sexo) dan sumisión completa a los segundos.

Según Turner, el núcleo fundamental de la cuestión liminar es la comunicación de los sacra, y estos pueden comunicarse por: 1) Exhibiciones (lo que se muestra), se incluyen los artículos sagrados. 2) Acciones (lo que se hace). 3) Instrucciones (lo que se dice), enseñanza que les servirán para cuando ocupen su nuevo status, por ejemplos, historias míticas de las sociedades , cultos, secretos para lo profano, deidades y espíritus que presiden en los ritos, obligaciones éticas o morales, etc.

Se presentan tres problemas que afectan la comunicación de los sacra: hace referencia a su general desproporción, su carácter monstruoso y su misterio. En situaciones iniciáticas, si se examinan las máscaras, figurillas y vestimentas expuestas, generalmente se observa como ciertos rasgos culturales y naturales son exagerados. Sin embargo “la exageración de rasgos particulares no resulta irracional, sino inductora de pensamiento, otro tanto puede decirse de la representación de monstruos […] los monstruos se manufacturan precisamente para enseñar a los neófitos a distinguir claramente entre los distintos factores de la realidad, tal como la concibe su cultura” (Turner, 1978: 116)

La comunicación de los sacra enseñan conlleva a la persona liminar a pensar de manera meditada sobre su medio cultural, proporciona modelos de referencia y, de igual manera, se cree que esta comunicación transforma a un ser humano en otro.

Turner, Victor
"La selva de los simbolos"
CAPÍTULO 3: LA CLASIFICACIÓN DE COLORES EN EL RITUAL NDEMBU: UN PROBLEMA DE CLASIFICACIÓN PRIMITIVA
CAPÍTULO 4: ENTRE LO UNO Y LO OTRO: EL PERÍODO LIMINAR EN LOS <>

viernes, 15 de octubre de 2010

Una obra que valdria la pena leer! Recomendación #1

ANTROPOLOGÍA DEL HECHO RELIGIOSO
José María Barrio Maestre
El hecho religioso es percibido en el actual contexto cultural en formas muy variadas. Nadie puede negar que tiene consecuencias sociopolíticas de gran envergadura y alcance en la vida de los pueblos. La historia documenta ampliamente esta afirmación. La autocomprensión del hombre en el mundo le exige tomar postura, de manera explícita o implícita, frente al desafío de lo religioso. Y ese posicionarse tiende también a declararse en formas muy variadas. Quienes pretenden reducir la religión ―o la ética― a la dimensión "privada" de la existencia humana no han entendido lo que es la religión, o la ética. Aristóteles sí lo entendió. Ninguna de estas dos cosas puede "privatizarse".

José María Barrio Maestre es Doctor en Filosofía y Profesor Titular de Antropología Pedagógica en la Universidad Complutense de Madrid. Amplió estudios en las Universidades de Münster (Alemania) y de Viena (Austria). Ha publicado más de dos centenares de trabajos científicos sobre temas filosóficos y educativos. En esta misma editorial ha publicado: Elementos de Antropología Pedagógica; Cerco a la ciudad, y Los límites de la libertad.

Magia y Religion

El capítulo 9 del libro “Antropología estructural” de Levi Strauss se trata sobre la magia y religión. Levi Strauss comienza por hablar del hechicero y su magia y una de las primeras ideas que vierte es que con un solo ejercicio de observación no existe razones para dudar de la eficiencia de ciertas prácticas mágicas, y para el esta eficiencia tiene ciertas razones que el posteriormente aborda y ejemplifica. El dice que la eficacia de la magia implica la creencia en ella, además señala que ésta se presenta en tres aspectos complementarios: en primer lugar la creencia de hechicero en la eficacia de sus técnicas; después el enfermo que aquél cuida o de la víctima que persigue en el poder del hechicero y por último la confianza y las exigencias de la opinión colectiva que forman un campo de gravitación donde se definen y se sitúan las relaciones entre el brujo y aquellos que él hechiza. Para esto él pone diversos ejemplos de investigación de campo en Brasil, México entre otros; incluso se vale de documentos escritos como en el caso de un fragmento de autobiografía indígena que analiza ampliamente.

En si lo que Levi Strauss hace en este capítulo es explorar las hipótesis teóricas que serían necesarias formular para admitir que el modo de abreacción propio de cada shamán, puede inducir simbólicamente en el enfermo una abreacción de su propio trastorno. De esto y los ejemplos que aborda él señala que la relación esencial es la existente entre el shamán y el grupo, pero también dice que es importante plantear la cuestión desde el punto de vista de la relación entre pensamiento normal y pensamiento patológico. Al respecto de esto, Levi Strauss agrega que en toda perspectiva no científica, pensamiento patológico y pensamiento normal no se oponen, sino que se completan.

Al final él dice que el pensamiento normal exige a las cosas que le entreguen su sentido, y éstas se rehusan, y por el contrario el pensamiento patológico, desborda interpretaciones y resonancias afectivas, con las que está siempre dispuesto a sobrecargar una realidad que de otro modo resulta deficitaria. Él dice que para el uno existe lo no verificable experimentalmente y para el otro existen experiencias sin objeto, además que el pensamiento normal sufre siempre de un déficit de significado, mientras que el patológico dispone de una sobreabundancia de significante. Al final del análisis de los ejemplos que cita él señala que la colaboración colectiva en la cura shamanística establece un arbitraje entre estas dos situaciones complementarias; el pensamiento normal y el patológico. De ser su análisis exacto tal cual lo ha venido argumentando él dice que es necesario ver en las conductas mágicas la respuesta a una situación que se revela a la conciencia por medio de manifestaciones afectivas, pero cuya naturaleza profunda es intelectual.

En el capitulo 10 “la eficiencia simbólica”, Levi Strauss comienza hablando y refiriéndose a lo que él nombra el primer gran texto mágico-religioso conocido en el área de las culturas sudamericanas el cual habla de ciertos aspectos de la cura shamanística, y plantea problemas de interpretación teórica. El retoma el análisis de este escrito con el objeto de extraer algunas consecuencias e ideas generales del mismo. Según lo que él dice se trata de un largo encantamiento acerca de un viejo informante de su tribu por el indio cuna Guillermo Haya. Él toma este texto para relatar un poco el papel del shaman en esta tribu.

En síntesis lo que él señala y analiza de este texto se puede resumir en que el canto ofrece un modelo trivial; el enfermo sufre porque ha perdido su doble espiritual cuyo conjunto constituye su fuerza vital; el shamán emprende un viaje al mundo sobrenatural para arrebatar al espíritu maligno y restituirlo a su propietario para su curación. El interés de este texto dice Levi Strauss reside en el descubrimiento de que la «ruta de Muu» y la mansión de Muu, no son para el pensamiento indígena un itinerario y una morada míticos, sino que representan literalmente la vagina y el útero de la mujer embarazada, y que el shamán y los nuchu exploran y en cuyas profundidades libran su combate victorioso.

Por otra parte él dice que la mitología del shamán no corresponde a una realidad objetiva. El lo explica así, él dice que la enferma cree en esa realidad, y es miembro de una sociedad que también cree en ella; los espíritus protectores y los espíritus malignos, los monstruos sobrenaturales y los animales mágicos forman parte de un sistema coherente que funda la concepción indígena del universo, la enferma los acepta y no los pone en duda. La enferma lo que no acepta son dolores incoherentes y arbitrarios, los cuales constituyen un elemento extraño a su sistema, pero que gracias al mito el shamán va a colocar de nuevo en un conjunto donde todo tiene sustentación.

A manera de conclusión de este capítulo Levi Strauss dice que la cura shamanística parece ser un equivalente de la cura psicoanalítica, pero con una inversión de todos los términos. Además dice que ambas buscan provocar una experiencia, y ambas lo consiguen reconstruyendo un mito que el enfermo debe vivir o revivir, aunque en un caso se trata de un mito individual que el enfermo elabora con ayuda de elementos extraídos de su pasado; en el otro, de un mito social, que el enfermo recibe del exterior y que no corresponde a un estado personal antiguo. Al final el dice que para preparar la abreacción, que se convierte entonces en una «adreacción», el psicoanalista escucha, mientras que el shamán habla, y que del hecho de que el shamán no psicoanaliza a su enfermo puede concluirse que la búsqueda del tiempo perdido; considerado por algunos como la clave de la terapéutica psicoanalítica, es sólo una modalidad de un método más fundamental, que debe definirse sin tomar en cuenta el origen individual o colectivo del mito.

Levi Strauss, Claude
Antropología estructural
1° edición, 1987
2.° reimpresión , 1995 Barcelona
Capitulo “Magia y religión” pag 195-128

sábado, 9 de octubre de 2010

La Rama Dorada: magia y religión

Frazer en el Capitulo de Magia y religión, comienza señalando las dos ramas de la magia simpatética: homeopática y contaminante o contagiosa. Él dice que siempre que se manifiesta la magia simpatética en su forma pura se da por sentado que en la naturaleza un hecho sigue a otro necesaria e invariablemente, sin la intervención de ningún agente espiritual o personal. Él con esta afirmación entonces compara este concepto fundamental – de la magia simpatética- con el de la ciencia moderna; ya que el sistema entero se entiende como una creencia implícita, pero real y firme, en el orden y uniformidad de la naturaleza.


Él señala dos características más en las que según él es estrecha la analogía entre las concepciones mágicas y las científicas del universo:

• En ambas se supone la sucesión de acaecimientos es regular y cierta, estando determinadas por leyes inmutables que pueden ser prevista y calculada con precisión y los elementos de accidente son proscritos del curso natural.

• Ante ambas, se abre una visión ilimitada de posibilidades para los que conocen las causas de las cosas y pueden manejar los resortes secretos que ponen en movimiento el mecanismo del universo.

El señala ambos elementos para afirmar que de ahí la fuerte atracción que la magia y la ciencia han ejercido sobre la mente humana; de ahí su aporte a la sabiduría. Por otra parte Frazer dice que sí la magia es tan afín a la ciencia, que se puede decir de esta respecto a la religión. Él dice en primer lugar que la visión que tengamos de esta relación estará sesgada por la idea que tengamos de la religión misma. El define la religión como una conciliación de los poderes superiores al hombre, que se cree dirigen y gobiernan el curso de la naturaleza y de la vida humana; por lo que para él esta vendría a tener dos elementos, uno teórico y otro práctico; una creencia en poderes más altos que el hombre y un intento de éste para propiciarlos o complacerlos; es decir una creencia en seres sobrehumanos que rigen al mundo y una existencia de pretensión en ella de atraer su favor. En ese sentido, se deduce de ello que el curso de la naturaleza es variable y que nosotros podemos inducir a los seres que lo gobiernan a que desvíen en nuestro beneficio los hechos. Siendo esto así dice él, entonces la religión se vendría a oponer a los principios de la magia y a los de la ciencia.

Una primera aproximación que Frazer hace a una conclusión es que la consideración de las nociones mágicas y religiosas fundamentales puede inclinarnos a deducir que la magia es más antigua que la religión en la historia de la humanidad. Esto lo argumenta al señalar que por un lado, la magia no es más que una equivocada aplicación de los procesos de la inteligencia, y que por otro lado, esta presupone la acción de agentes personales y conscientes, superiores al hombre, tras lo visible de la naturaleza. Él, lo dice así: “Si en los más retrasados grados de sociedad humana que nos son conocidos encontramos la magia tan visiblemente presente y la religión tan por completo ausente, ¿no podemos conjeturar con razón que las razas civilizadas del mundo también hayan pasado en algún período de su historia por una fase intelectual parecida y que intentasen forzar los grandes poderes de la naturaleza para hacer su gusto antes de que pensaran solicitar sus favores por la ofrenda y la oración? En suma, así como en el aspecto material de la cultura humana ha habido en todas partes una edad de la piedra, ¿habrá habido también en todas partes, en el aspecto intelectual, una edad de la magia? Hay razones para responder afirmativamente a esta pregunta” (Frazer, 1922: 79)

El razonamiento del autor respecto al tema que se ha tomado a bien escribir, es interesante además de representativo de la época y del contexto en que lo escribe. Sus camino argumentativo nos lleva exactamente donde él quiere concluir, dando por sentado que ha descubierto lo que muchos autores antecesores y contemporáneos de su época no lograban. En lo personal yo estaría de acuerdo con sus planteamientos si no fuera porque este autor da por sentado que existen estadios de evolución en las sociedades, lo cual como futura antropóloga no comparto y por lo tanto me parece que toda la base en que se fundamenta se viene abajo.

La Rama Dorada: magia y religión

GEORGE FRAZER, JAMES

D. R. 1944 Fondo de Cultura Económica Av. de la Universidad 975, México 12, D. F.

martes, 5 de octubre de 2010

El libro de Mary Douglas “Pureza y peligro: un análisis de los conceptos de contaminación y tabú” fue escrito en 1973, su redacción y traduccion hace un poco complicado el total entendimiento del mismo, sin embargo de” la impureza ritual”; el capítulo 1, he extraído algunas ideas y argumentos generales que esta autora presenta. Mary Douglas comienza diciendo que la idea de la suciedad de esa época presentaba dos aspectos; por un lado el cuidado por Ia higiene y por el otro el respeto de las convenciones. Ella dice que Las reglas de la higiene cambian a medida que se modifica el estado de nuestros conocimientos. Con respecto a nuestras reglas de limpieza, ella dice que tanto si las obedecemos rigurosamente o si las violamos, nada hay en ellas que sugiera una conexión entre lo sucio y lo sagrado.

Ella hace una crítica de que se da por sentado que una característica de la religión primitiva consiste en no establecer clara distinción entre la santidad y la impureza. Ella dice que si esto fuera verdad se haría patente la existencia de un abismo entre nosotros y nuestros contemporáneos primitivos. Lo que ella señala preocupante para el marco de lo que expone en su primer capítulo es que esta idea ha goza do de gran difusión y que además se enseñaba en esa época de' modo más o menos críptico. En otro orden de ideas dice que las reglas sagradas son reglas que ponen coto a la divinidad, y que la impureza es el peligro de doble sentido que implica el contacto con la divinidad. Por lo que para ella en este sentido el problema se reduce a un problema lingüístico, y que se resolvería entonces la paradoja en un cambio de vocabulario. Más adelante ella agrega que el lenguaje de la contaminación se presta a la invención de un álgebra compleja que toma en cuenta las variantes que existen en cada contexto.

En este primer capítulo ella se centra también en hacer aportes y críticas a lo que otros autores habían escrito al respecto. Por ejemplo se ensaña en todo el capitulo en señalar los desaciertos de Frazer. Una primera critica que hace a Frazer es que ella dice que al parecer él había pensado que la confusión entre la impureza y la santidad es el rasgo más señalado del pensamiento primitivo. Lo cual ella refuta que no. Además critica a Frazer por este dar una definición de tabú que ni siquiera era propia sino de alguien mucho anterior a él Robertson Smith; otro autor de quien retoma y discute en este primer capítulo.

Más adelante ella señala lo que por mucho tiempo dice fue un criterio para clasificar las religiones como avanzadas o primitivas: si eran primitivas, las reglas de la santidad y las reglas de la impureza se confundían; si eran avanzadas las reglas de la Impureza desaparecían de la religión. Por otra parte refiriéndose a Smith ella dice que este heredó la idea de que el hombre moderno civilizado representa un largo proceso de evolución; que parte de lo que aún seguimos haciendo y creyendo es algo fósil; apéndice petrificado y sin sentido de la diaria tarea de vivir, aunque ella señala que Robertson Smith no estaba interesado en supervivencias muertas. Para él, según lo señala Douglas, la tarea importante era extirpar la porquería y el polvo fuertemente adheridos a las culturas salvajes actuales y señalar los canales portadores de vida que muestran su capacidad de evolución por su presencia real en la sociedad moderna. A partir de los estudios y planteamientos de este señor, Douglas dice que los antropólogos se han topado con un problema intratable, ya que han recibido una definición de la magia en términos residuales y evolutivos. Más adelante señala que la influencia que Robertson Smith ejerció se distribuye en dos corrientes, en Durkheim y Frazer. En la opinión de Mary Douglas, Durkheim adoptó su tesis central y lanzó el estudio comparado de las religiones, cosa que dio frutos; y Frazer adoptó su tesis incidental menor y llevó el estudio comparativo de las religiones, sin mucho fruto o trascendencia.

Para finalizar el capitulo 1 ella dice que la influencia de Frazer ha sido funesta. Tomó de Robertson Smith la parte más periférica de su enseñanza, y perpetuó una demarcación desconsiderada entre la religión y la magia, además ella dice que difundió un falso supuesto acerca de la visión primitiva del universo, como funcionando por medio de símbolos mecánicos; y además otro falso supuesto fue que la ética es ajena a la religión primitiva. Para ella es importante poner esto a luz por que antes de aproximarnos al tema de la profanación ritual hemos de corregir tales supuestos. Para cerrar este capítulo ella dice que no debemos esperar llegar a una comprensión de la religión si nos limitamos a considerar la creencia en seres espirituales, ya que por más que afinemos la fórmula no debemos suponer que al catalogar la completa población espiritual del universo, hemos captado lo esencial de la religión. Para ella mas que detenernos en aguzar definiciones, se debería tratar de comparar los puntos de vista que tiene la gente en torno al destino humano y a su puesto en el universo. Y por ultimo ella dice que no debemos esperar llegar a una comprensión de las ideas que tienen otras gentes sobre el contagio, sagrado o secular, hasta que no las hayamos enfrentado con las nuestras.

En el siguiente capítulo la profanación secular, ella dice que las reglas rituales se apoyan con tanta frecuencia en las creencias de que peligros específicos ocurrirán en caso de que sean transgredidas; y que esto lo elabora a mas detalle en un próximo capítulo. Posteriormente ella da algunos ejemplos donde se ve las prácticas de higiene, leyes y prohibiciones de actos de impureza; con esto ella pretende llegar a un punto y es que para ella cuanto más atentamente examinamos estas reglas y otras similares, tanto más evidente resulta que estamos estudiando sistemas simbólicos. Al llegar a este punto ella se detiene a elaborar algunas preguntas que considera necesarias: ¿Es ésta entonces la diferencia entre la contaminación ritual y nuestra idea de la suciedad?, ¿son "higiénicas nuestras ideas allí donde son simbólicas las de ellos?

Para Mary Douglas nuestras ideas de suciedad expresan sistemas simbólicos y para ella la diferencia entre el comportamiento de contaminación en una y otra parte del mundo es sólo cuestión de detalle. Es interesante mencionar que ella señala que antes de comenzar a pensar sobre la contaminación ritual, deberíamos reexaminar nuestras propias ideas acerca de la suciedad, dividiéndolas en partes y distinguir entre ellas los elementos que sabemos son resultado de nuestra historia reciente. Ella dice que existen dos notable diferencias entre nuestras ideas europeas contemporáneas acerca de la profanación y aquellas llamadas de las culturas primitivas: la primera es que el acto de evitar la suciedad es para nosotros cosa de higiene o estética, y esto no tiene nada que ver con la religión; y la segunda es que nuestra idea de la suciedad está dominada por el conocimiento de los organismos patógenos.

Para concluir Mary Douglas dice que si la impureza es la materia fuera de sitio, debemos acercarnos a ella a través del orden; para ella la impureza y la suciedad son aquello que no debemos incluir si es que queremos mantener una configuración; además para ella reconocer esto es dar el primer paso hacia una comprensión de la contaminación y finalmente ello no implica una distinción tajante entre lo sagrado y lo secular.

Douglas, Mary
Pureza y peligro: un análisis de los conceptos de contaminación y tabú
Capítulo I La Impureza Ritual y capitulo II Profanación Secular páginas de la 21 a 62

domingo, 3 de octubre de 2010

¿Etnografía dentro o fuera de la propia comunidad?

En clase discutimos dos artículos el primero “algunas reflexiones sobre la presentación del etnógrafo en contextos religiosos” de César Ceriani Cernadas y el segundo “hacer etnografía en la propia comunidad: problemas de expectativas, atribuciones y responsabilidades” de Sebastián Díaz Iglesias. Ambos se escriben en torno a las experiencias de campo de los autores, aunque cada uno da un punto de vista diferente respecto al otro.

Comenzando con el primer artículo, Cesar Ceriani hace algunas reflexiones sobre la experiencia etnográfica en grupos religiosos. Él toma como ejes centrales cuestiones como la especificidad del trabajo de campo en contextos religiosos y las emergentes relaciones entre el etnógrafo y los sujetos de estudio. En su trabajo de campo el buscó vincular nociones teóricas y metodológicas relativas al ejercicio etnográfico junto a experiencias personales en el estudio de campo en grupos religiosos. Su trabajó se enmarca en el contexto de estudio de grupos religiosos cristianos originarios de los Estados Unidos: los adventistas del Séptimo Día y los mormones.

Al respecto del trabajo de campo el comienza por dar algunos datos históricos de ambas iglesias. El dice que su interés por estudiar ambas religiones fue porque ambos tienen un afán conversionista y un ethos caracterizado por un fuerte control corporal, que se manifiesta tanto en los códigos y normas dietéticas, como en el habitus y las disposiciones corporales de los miembros. Él señala por lo menos dos dificultades que se encontró en esta investigación. Por un lado él dice que las formas de presentación al campo constituyen sin duda instancias de vital importancia en la experiencia etnográfica; tal como él lo relata en su experiencia. Por otra parte él dice que explicar a los interlocutores que el conocimiento que anhelamos se arraiga en una mirada racionalista y secular, que busca ser una perspectiva crítica y no dogmática al margen de intereses espirituales es algo que no se figura con tanta claridad como uno desearía. Aquí él se plantea dos preguntas importantes que también tienen el propósito de hacer reflexionar al lector: ¿En qué medida entienden ellos esta cuestión?, ¿En qué medida la entendemos nosotros? Este autor vendría a ser el ejemplo 1 de un etnógrafo que investiga en un espacio ajeno a sí mismo ya que él no pertenecía a ninguna de las dos religiones.

El segundo artículo es más bien descriptivo, el autor Sebastian Diaz plantea algunos problemas asociados a la investigación antropológica en la propia comunidad, a partir del análisis de un caso concreto: la investigación en torno al ritual de Jarramplas en Piornal (Cáceres). Él argumenta que tras la decisión de hacer etnografía, la elección de una comunidad concreta para realizar el trabajo de campo constituye uno de los primeros pasos en la investigación etnográfica. Para él se deben tomar diversos factores en cuenta: psicológicos, económicos, institucionales, coyunturales, familiares y profesionales, ya que a partir del momento de la elección, esa comunidad de investigación va a adquirir una nueva dimensión para nosotros y va a tener una fuerte presencia en nuestra vida.

Este artículo; como ya antes lo mencionaba, se centra en la investigación de un antropólogo piornalego sobre una fiesta que acontece en Piornal, sobre la cual se centrar el contenido de este artículo; en él se presenta una breve descripción del ritual, a modo de programa, para centrar al lector. Lo interesante de esta lectura es que el autor; Sebastián Díaz, es el autor de la investigación. Para él estudiar la propia comunidad puede llevarnos a una menor y menos productiva tensión intelectual, necesaria en toda investigación, sea del tipo que sea, por el hecho de estar estudiando cosas que nos son familiares.

Hablando del trabajo de campo, es importante el debate que se da a raíz de leer ambos artículos. ¿Hacer trabajo de campo dentro o fuera de la comunidad? En la discusión de la clase fue interesante analizar que el autor de la investigación en las iglesias mormonas y adventista es Español, la corriente Europea ha tenido una fuerte tendencia histórica a investigar al otro, a ir fuera de su contexto a estudiar fuera de las fronteras de su país de origen. Y por otra parte se examinaba que en Latinoamérica ha sido fuerte la tendencia a hacer trabajo de campo dentro de nuestras comunidades. Al final considero que ambas situaciones tiene sus ventajas y desventajas; por un lado creo que ir fuera a un lugar ajeno y extraño a nosotros nos puede ayudar a ver las cosas mejor, sin pre-juicios ni sesgos de nuestra propio contexto, pero también existe el riesgo de dejar algunos datos e información importante fuera por desconocimiento. A pesar que considero que ambas situaciones son posibles, mi inclinación seria mas por hacer etnografía dentro de la comunidad porque hay muchas cosas que por el hecho de estar dentro puedo manejar y comprender mejor; en cuanto al riesgo de que por estar muy dentro del contexto algunas cosas me pasen por desapercibidas, lo arreglaría invitando a mi equipo de trabajo a un colega que sea totalmente ajeno al grupo de estudio para ayudarme a elaborar el marco teórico.

"Algunas reflexiones sobre la presentación del etnógrafo en contextos Religiosos"
Ceriani Cernadas , César
CONICET / Universidad de Buenos Aires

“Hacer etnografía en la propia comunidad: problemas de expectativas, atribuciones y responsabilidades”
Díaz Iglesias, Sebastian
Revista de Antropología Experimental
nº 5, 2005. Texto 7.
Universidad de Jaén (España)



Las formas elementales de la vida religiosa

En el capitulo 1 “Definición del fenómeno religioso y de la religión” de su libro Las formas elementales de la vida religiosa, Durkheim antes de investigar cuál es la religión más primitiva y más simple ve necesario definir primero lo que se debe entender por religión, no sin antes comenzar por liberarse de ideas preconcebidas presentes en la época.

En primer lugar parte de situarse frente a esta realidad, dejando de lado toda concepción y considerando las características en común de las religiones en general, ya que dice que ésta no puede definirse más que en función de las características que se encuentran en todas partes donde hay religión. Para ello analizará sistemas religiosos del presente y pasado, “primitivos” y simples así como los recientes de su época y los más refinados. Para proceder de tal manera, ve pertinente examinar algunas de las definiciones más corrientes en la que se habían expresado los prejuicios de los que hay que despojarse.

La primera característica que refuta es la de lo sobrenatural, entendido como lo misterioso, lo incognoscible de lo incomprensible, donde la religión sería una especie de especulación sobre todo lo que escapa a la ciencia y al pensamiento distinto. Durkheim refuta a Spencer y a Max Müller.

La segunda característica que cuestiona Durkheim es la divinidad. Como ejemplo, refuta a A. Réville cuando dice que “la religión es la determinación de la vida humana por el sentimiento de un vínculo que une al espíritu humano con el espíritu misterioso, cuyo dominio sobre el mundo y sobre sí mismo reconoce y con el cual desea sentirse unido” Durkheim dice que si se entiende la palabra divinidad en un sentido preciso y estrecho, esta definición deja fuera de sí una multitud de hechos manifiestamente religiosos. El dice que existen grandes religiones donde está ausente la idea de dioses y de espíritus, donde al menos no desempeña más que un papel secundario y oscurecido, como el caso del budismo.

Así, después de despojarse de ambas nociones, Durkheim se sitúa frente al problema que le concierne y dice que el objetivo es expresar directamente la naturaleza de la religión en conjunto. El dice que la religión no es, ni forma parte de una especie de entidad indivisible, sino que es un todo formado de partes; es un sistema más o menos complejo de mitos, dogmas, ritos, ceremonias; y por ello no puede definirse más que por relación a las partes que lo forman.

En primer lugar los fenómenos religiosos se ubican naturalmente en dos categorías fundamentales para Durkheim: las creencias y los ritos, donde las primeras son estado de la opinión consistente en representaciones y los segundos son modos de acción determinados. Entre ambas existe diferencia que separa al pensamiento del movimiento. Además Durkheim señala que todas las creencias religiosas conocidas suponen una clasificación de las cosas, reales o ideales, que se representan los hombres en dos clases opuestas, designadas por dos términos distintos que traducen las palabras: profano y sagrado.

La división del mundo entre lo sagrado y lo profano es rasgo distintivo del pensamiento religioso. Las creencias, los mitos, los gnomos, las leyendas son sistemas de representaciones que expresan la naturaleza de las cosas sagradas, las virtudes y los poderes que se les atribuyen, su historia, las relaciones de unas con otras y con las cosas profanas. Pero por sagrado no hay que entender solo estos elementos dice Durkheim, un rito por ejemplo, puede tener y tiene en algún grado un carácter sagrado y en ese sentido él justifica que el budismo es una religión aunque a falta de dios(es), ya que admite la existencia de cosas sagradas, a saber las cuatro verdades sagradas y las prácticas que derivan de ellas. Durkheim dice que las cosas sagradas son aquéllas que las interdicciones protegen y aíslan y las cosas profanas aquéllas a las cuales se aplican esas interdicciones y que deben mantenerse a distancia de las primeras.

Entonces a partir del análisis que Durkheim hace de lo profano, lo sagrado y de los ritos, el dice: “Cuando un cierto número de cosas sagradas mantienen unas con otras relaciones de coordinación y de subordinación, de manera que forman un sistema con cierta unidad, pero que no entra en ningún otro sistema del mismo género, el conjunto de las creencias y de los ritos correspondientes constituye una religión”. Agrega además: “una religión no reside necesariamente en una sola misma idea, no se reduce a un principio único… es un todo formado de partes distintas y relativamente individualizada” (Durkheim: 44).

Durkheim señala que aun que ha dado un primer paso para definir la religión, la definición aún no está completa, pues está conviene a dos órdenes de hechos que requieren distinguirse: la magia de la religión. La magia está hecha de creencias y de ritos y al igual que la religión tiene sus mitos y sus dogmas y tiene sus ceremonias, sacrificios, lustraciones, ruegos cantos y danzas. Los seres que invoca el mago en la magia. No solo son de la misma naturaleza que las fuerzas y los seres a los cuales se dirige la religión, son idénticamente los mismos. Si esto es así entonces Durkheim se pregunta ¿cuál será la diferencia entre ambas?.Existe una marcada repugnancia de la religión por la magia, y a la vez la hostilidad de la magia con la religión. En la magia existe un cierto placer por profanar lo sagrado y la religión ve con desagrado lo mágico. Durkheim ve necesario puntualizar en qué se distingue una de la otra.

En concreto el señala que no se encuentra en la historia religión, sin iglesia y en todas partes donde se observa una vida religiosa tiene como sustrato un grupo definido y que caso contrario se presenta en la magia; las creencias mágicas nunca carecen de cierta generalidad, a menudo están difundidas en amplias capas de población y hay hasta pueblos donde no cuentan menos practicantes que la religión misma. Pero no tiene como efecto ligar unos a otros a los hombres, ni unirlos a ella en un mismo grupo, llevando una misma vida. En la Magia no existe la iglesia y entre el mago y los individuos como entre los individuos no hay vínculos durables que los hagan miembros de un mismo cuerpo moral. El mago tiene una clientela no una iglesia.

Una primera conclusión de Durkheim es que los fenómenos religiosos se ubican naturalmente en dos categorías que son los ritos y las creencias. Los primeros no pueden definirse de las otras prácticas humanas más que por la naturaleza especial de su objeto y no se puede definir sino después de haber definido la creencia. Y las segundas suponen una clasificación de las cosas entre lo profano y lo sagrado que es un rasgo distintivo del pensamiento religioso, y han sido concebidas por el humano como géneros separados, aunque esto no implica que pueda existir una metamorfosis como se da en el ritual de iniciación presente en varias religiones.

Durkheim llega pues a una aproximación de lo que sería la religión. El dice: “Una religión es un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas, es decir, separadas, interdictos, creencias a todos aquéllos que adhieren a ellas…”mostrando la idea de religión es inseparable de la idea de iglesia, hace presentir que la religión debe ser cosa eminentemente colectiva” (Durkheim: 49)

“Las formas elementales de la religión”
Capitulo 1 “Definición del fenómeno religioso y de la religión”
Durkheim, Emilie

ANTROPOLOGÍA DE LA RELIGIÓN


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Antropología de la religión es una rama de la antropología que estudia el origen, desarrollo y evolución, de los fenómenos religiosos en las distintas sociedades y grupos humanos